Утилитаризм предполагает выведение морали из чего-то внешнего в смысле социальных благ, необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Он наиболее отвечает так называемому целесредствеиному обоснованию морали, в котором мораль рассматривается как путь для достижения счастья. Но в отличие от других теорий, в которых также используется данный принцип, например в обычных гедонистических теориях, утилитаризм уже отражает тенденцию разделения общественной и индивидуальной морали. Поэтому он говорит в основном о стремлении к расширению социальных благ, не касаясь вопроса о том, как именно индивид собирается пользоваться этими благами. Наиболее явное выражение утилитаризм получает в принципе полезности, сформулированном Иеремией Бентамом (1748-1832) в книгах «Введение в основания нравственности и законодательства» (1789) и «Деонтология, или Наука о морали» (1834). Согласно этому принципу, моральная деятельность является оправданной, если ведет к достижению наибольшего количества счастья для наибольшего числа людей. Эта теория возникает вместе с развитием капиталистического общества, скачкообразно увеличившего общее количество производимых материальных благ, поднявшего потребление на новый качественный уровень.

Однако было бы неверно говорить о том, что теория утилитаризма выражает исключительно эгоистические притязания личности. Речь идет именно об общем счастье, хотя наиболее оптимальный путь достижения последнего и видится в том, чтобы каждый человек имел возможность удовлетворения своего интереса, достижения именно своего счастья, что при соблюдении определенных моральных правил мыслится как ничуть не противоречащее счастью других. Это можно разъяснить следующим образом. Если каждый будет стремиться к своему собственному счастью и если для этого ему будет необходимо так или иначе участвовать в производительной деятельности, то есть в том случае, когда удовлетворять свои потребности человек будет иметь возможность только в результате того, что он производит что-то полезное для других, общее количество произведенных благ будет возрастать; вместе с этим будут расширяться и условия обеспечения общего счастья.

Бентам предложил известный принцип подсчета суммы удовольствия: «Сложите все ценности всех удовольствий, с одной стороны, и все ценности всех страданий - с другой. Если баланс будет на стороне удовольствия, он дает хорошее стремление действия вообще относительно интересов этого индивидуального лица...» . Этот принцип выглядит в собственно этическом смысле далеко не безупречным, так как здесь нет качественного различия между страданиями и удовольствиями. Он, например, логически не запрещает рассуждать в том плане, что если кто-то использовал другого в качестве средства для своего счастья, это могло принести ему страдание. Однако последующее счастье было столь длительным и столь интенсивным, что мимолетное страдание не идет с ним ни в какое сравнение. Следовательно, в такой ситуации вполне можно предпочесть личное счастье.

Для коррекции подобной двусмысленности утилитаризм, наряду с общим принципом стремления к возрастанию количества счастья, говорит также о необходимости соблюдения иных, более частных, таких как принципы Декалога, требование «не навреди», представления о справедливости, связанные с идеей защиты основных прав человека. Это делает теорию утилитаризма весьма актуальной для современных этических дискуссий.

Важным пунктом теории утилитаризма является признание того, что для счастья человеку нужно удовлетворять не только какие-то элементарные потребности, но и высшие, связанные с общественным признанием, с чувством собственного достоинства. Эти положения особенно развиты Дж. Ст. Миллем. Он отказывается от принципа количественного подсчета удовольствия, предложенного Бентамом, и подчеркивает значение качественных определений. Удовлетворение чувства собственного достоинства, с его точки зрения, «до такой степени составляет необходимое условие счастья, что те люди, в которых оно сильно, не могут даже и пожелать ничего, что противоречит этому чувству, за исключением разве какого-либо моментального ненормального состояния» .

В классическом утилитаризме личные критерии определения того, что именно может привести к возрастанию общего счастья, то есть какой поступок для этого необходимо совершить, не были четко отделены от канонизированных обществом правил поведения, которые утилитаризм также рассматривает в качестве условия достижения большего счастья.

Современный утилитаризм разделяется на два течения, в которых как бы представлены две основные составляющие утилитаристских теорий прошлых лет, а именно оценка отдельного действия в конкретной ситуации с точки зрения принципа возрастания общего количества счастья, и оценка некоторых общественных правил, норм, которые, соответственно, рассматриваются как справедливые или несправедливые, в конечном счете, опять же способствующие или не способствующие возрастанию общего количества счастья.

Первый вариант утилитаризма получил название утилитаризма действия. Он представлен такими мыслителями как Дж. Смарт, Т. Спридж, А. Нарвессон. Под действием данный вид утилитаризма понимает каждый отдельный поступок, совершаемый в конкретной ситуации. Основным недостатком этого вида утилитаризма является то, что он принципиально не запрещает способные увеличить счастье поступки, даже в том случае, если они нарушают некоторые общепринятые правила.

В утилитаризме правила , представленном Дж. Эрмсоном, Р. Брандтом, под действием понимаются уже типичные действия, совершаемые в сходных ситуациях, которые попадают под действие правил, разрешающих данную ситуацию за счет того, что предлагаются некоторые образцы или устанавливаются необходимые запреты. Утилитаризм правила оценивает с точки зрения возрастания общего счастья законы, вводимые в обществе. Философы, работающие в данном направлении, полагают, что они преодолевают основной недостаток классического утилитаризма, заключающийся в преобладании субъективных критериев, ориентированных на гедонизм. Такая методология сочетается с идеей универсализации нравственного деяния, но отнесенного именно к выполнению некоторого закона.

Так как для удовлетворения и элементарных, и высших потребностей человека необходимо пользование материальными благами, а, следовательно, и их распределение, в теории утилитаризма получают развитие вопросы справедливости. Они обсуждаются также представителями других этических теорий. По многим пунктам между ними может быть даже определенное согласие. Например, и современные утилитаристы, и представители этического абсолютизма согласны с тем, что рабство неприемлемо для современного общества. Однако аргументация тех и других - различна. Так, абсолютисты будут взывать к незыблемым, следующим из разума или из какой-то другой авторитетной реальности принципам. Утилитаристы же будут утверждать, что использование рабского труда просто невыгодно или же принципиально не может доставить человеку, решившему использовать такой труд, удовольствия. Многие теории справедливости, конструируемые современными философами, представляют собой сочетание утилитарных и абсолютных принципов, выстраивание их в последовательности необходимых для эффективного развития общества и счастья людей приоритетов.

Обычные возражения против теории утилитаризма заключаются в сложности определения последствий для других, оценки общего количества счастья, в несправедливости этой теории по отношению к отдельным индивидам, так как общее количество счастья можно быстрее обеспечить благодаря подавлению чьих-то отдельных интересов.

Даже если согласиться с тем, что рабство неприемлемо для современного общества, что каждый стремящийся к возрастанию общего счастья (как своего, так и других) не будет счастлив в результате использования данного несправедливого института, проблема все равно не снимается, вопрос, касающийся степени того, насколько счастье одних может быть обеспечено за счет других, все равно остается. Этот вопрос, например, связан с определением степени использования других в качестве средства, определением допустимой степени социального расслоения общества и т. д. Утилитарный подход, в его классическом виде, собственно, ничего не может дать для ответа на подобные вопросы.

Основным недостатком утилитаризма, по сравнению с моральным абсолютизмом, оказывается отсутствие общеобязательного масштаба, задающего авторитет нравственного принципа как чего-то безусловного, имеющего ценность в себе самом. Но без такого принципа, несмотря на все возможные оговорки, нравственным авторитетом становится сам индивид, рассуждающий о собственном благе и благе других. Для практически действующей морали этого оказывается недостаточно. Моральная жизнь как реальный феномен, в действительности, существует благодаря влиянию исторически подтвержденных норм на личные моральные решения. Если же человек допускает возможность устанавливать правила для самого себя, ошибки будут неизбежны и непредсказуемы.

В утилитарной теории решающее значение имеют практически ожидаемые результаты. Вопрос о том, что будет, если все сделают то же самое, выглядит близким к кантианскому подходу только формально из-за различия объектов, которые подвергаются универсализации. В кантианской теории принцип универсализации производит моральное значение из самого себя, и он в основном касается моральных мотивов, которые полагаются имеющими моральное значение даже вне всяких практических результатов. В утилитарной теории моральные мотивы, наоборот, рассматриваются как ценные только в связи с достигнутыми результатами.

Философы, пытающиеся отыскать смыслы моральных понятий в обыденном языке, говорят о том, что наши моральные интуиции, очевидно, противоречат утилитарному принципу. Так, Питер Строссон в статье «Свобода и возмущение», анализируя простое чувство нравственной обиды и условия его локализации, связанные, например, с извинениями, приходит к выводу, что все это совершенно противоположно утилитарному принципу, сводящему моральные практики лишь к технологии успеха. «Речь идет о необходимо возникающем ощущении, что вести разговор в терминах одной лишь общественной пользы - значит упускать нечто важное в нашем понимании данных практик. Живое существо способно поддерживать свои силы, опускаясь в разветвленную сеть установок и чувств, составляющих существенную часть моральной жизни, представленной так, как мы ее понимаем, они совершенно противоположны объективной установке. Только обращаясь к установкам такого типа, мы сможем, исходя из доступных нам фактов, раскрыть смысл того, что подразумевается, то есть смысл всего того, что мы имеем в виду, когда на языке морали говорим о вознаграждении, ответственности, виновности, осуждении и справедливости» .

Утилитаризм, следовательно, плох не тем, что обращает внимание на необходимость достижения счастья и рассматривает мораль как необходимое для этого средство. Его беда в том, что мораль при этом не анализируется с точки зрения ее собственной специфики, с точки зрения тех мотивов, которые направлены на уважение других людей, на отношение к каждому другому как абсолютной ценности.

• Бентам И. Избр. Соч. Т. 1. СПб., 1867. С. 28.
• Милль Дж. Ст. Утилитарианизм. О Свободе. СПб., 1900. С. 103.
• Strawson Р. S. Freedom and Resentment. London, 1974. P. 22.

УТИЛИТАРИЗМ

УТИЛИТАРИЗМ

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

УТИЛИТАРИЗМ

(от лат. utilitas – польза, выгода) – филос. и идеологич. принцип, согласно к-рому всякий природный и культурно-историч. рассматривается не в его собственной конкретности, а лишь как для внешней цели – полезного эффекта. Ст. зр. У., всякий , всякое богатство определяется через ту пользу, к-рую может из него извлечь потребление (индивидуальное или производительное) или нек-рый институт, возведенный в самоцель. Для У. все только служебно и есть лишь резервуар "вещей", более или менее пригодных для утилизации. Бурж. рассматривает предметный мир культуры "...под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности..." (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 594). Это сознание определяется овеществлением и соответствующей ему системой отношений полезности. Отношение полезности есть такое реальное, связанное с отчуждением , при к-ром предметные воплощения человеческих способностей функционируют преим. без их распредмечивания (см. Опредмечивание и распредмечивание), как готовые полезные средства, безотносительно к создавшей их творч. деятельности, к ее характеру, генезису, смыслу и т.п. Напр., в науке мышления обретает самостоят. форму "готового знания", соответствующую его возможной утилизации. Наиболее развитое отношение полезности получает в классовой эксплуатации.

Гегель видел в "теории полезности" итог идеологии Просвещения: "...в полезности чистое здравомыслие завершает свою реализацию... Так же, как для человека все полезно, он и полезен, и... его определение – сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда... Где он находится, там его надлежащее ; он извлекает пользу из других, а другие извлекают пользу из него... Для человека как вещи, с о з н а ю щ е й это отношение, в этом обнаруживается его и его положение..." (Соч., т. 4, М., 1959, с. 312, 302). Маркс исследовал за извращающим творч. человеческой культуры "словесным маскарадом" теории полезности "действительный маскарад": то реальное извращение, когда "для индивида его отношения имеют значение не сами по себе, не как , а как маски некоей действительной третьей цели и отношения", к-рое подставляется на место конкретного содержания этих отношений (MEGA, Abt. 1, Bd 5, В., 1932, S. 388). В классовом обществе собственно материального произ-ва над культурой навязывает ей мерило полезности, делает полезность способом включения индивида в обществ. в качестве средства, низводя его до уровня экономич. персонажа. В системе разделения деятельности наделенные самостоятельностью и иск-во преобразуются по образу и подобию собственно материального произ-ва. Бурж. произ-во создает "...систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука, точно так же как и все физические и духовные свойства человека, выступает лишь в качестве носителя этой системы всеобщей полезности, и нет ничего такого, что вне этого круга общественного производства и обмена выступало бы как с а м о п о себе более высокое, как правомерное само по себе" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 46, ч. 1, с. 386–87).

При отношении полезности исполнители утилизуют предметные формы культуры и тем самым друг друга. Утилизация создает иллюзию связи там, где на деле продолжает углубляться разрыв между развиваемой в отчужденной форме культурой и ничтожными по сравнению с ней индивидуальными способностями "частичных работников", поведения к-рых становится все более алгоритмизированной и враждебной творчеству. Критикуя мелкобуржуазную эгалитаристскую концепцию "грубого", "казарменного коммунизма", Маркс вскрыл реакционность стремления ликвидировать всю ту культуру, к-рая не может утилитарно пригодной и доступной каждому обывателю, следовательно, ликвидировать интеллигенцию, заменив ее чиновниками. Отрицая частную , эта лишь последовательнее проводит личности частной собственностью, стремясь универсализовать отношение полезности, сделать всех в равной степени взаимно утилизующими друг друга, т.е. учредить царство коллективизированного У. Категория эксплуатируемого пролетария "...не отменяется, а распространяется на всех людей" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., с. 586). Противоречие между возрастающей потребностью в творчестве, в способных к нему личностях и отношением утилизации разрешается только на пути коммунистич. преобразования мира, в к-ром человек шаг за шагом сбрасывает с себя все роли агента внутри собственно материального произ-ва. Преодолевая тем самым господство "внешней целесообразности", коммунистич. человек устраняет саму почву У. и утверждает развитие своих сущностных сил как самоцель.

Г. Батищев. Москва.

Утилитаризм в этике – теория морали, получившая широкое распространение в Англии 19 в. и отразившая умонастроения нек-рых слоев англ. либеральной буржуазии. Бентам – основоположник У. – делал основой морали полезность, к-рую он отождествлял с наслаждением. Исходя из натуралистич. и внеисторич. понимания природы человека, Бентам видел конечное назначение морали в том, чтобы способствовать естеств. стремлению людей испытывать наслаждение и избегать страданий. В содействии "наибольшего счастья" (удовольствия) для "наибольшего числа людей" и состоит, согласно Бентаму, смысл этич. норм и принципов. Рассматривая общее благоденствие как сумму благ частных лиц, Бентам предполагает благо одного лица равнозначным благу всякого другого. По словам Маркса, Бентам "с самой наивной тупостью... отождествляет современного филистера – и притом, в частности, английского филистера – с нормальным человеком вообще. Все, что полезно этой разновидности нормального человека и его миру, принимается за полезное само по себе" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 623, прим.). Способ мышления буржуа отразился в этике Бентама и в том, что он сводит проблему морального выбора к простой калькуляции выгод и потерь, наслаждений и страданий, к-рые могут повлечь за собой различные альтернативы действий.

Внутр. противоречия этич. теории У. выявились у Дж. С. Милля, к-рый попытался сгладить эгоистич. моменты этики У. и пришел в итоге к эклектич. сочетанию различных принципов. Так, принцип личного счастья (удовольствия) Милль дополнил требованием согласования различных интересов, ввел качественное разграничение "низших" (чувственных) и "высших" (интеллектуальных) удовольствий, которым следует отдавать предпочтение, признал добродетели в ней самой, а не в пользе, приносимой ею, и т.п.

Натуралистич. морали в У. было подвергнуто критике в совр. бурж. этике и прежде всего Дж. Муром, к-рый, однако, сам использовал утилитарный оценки поступков по их последствиям (т.н. идеальный У.). Другие бурж. теоретики, переосмысливая Бентама и Милля, считают, что принцип полезности может быть основанием лишь общих моральных норм, но не каждого отд. действия; поступок должен выбираться в соответствии с существующей общей нормой ("ограниченный У." Дж. О. Эрмсона, Дж. Д. Маббота и др. в "крайнему У. " приверженцев классич. У. – Дж. Смарта, Г. Дж. Мак-Клоски). Дискуссия между теми и другими, прошедшая в 1950-х гг., имела в основном формально-методологич. характер, и в ней даже не поднимался о социальных причинах того, почему ("полезность") общей моральной нормы может вступать в с целесообразностью отд. поступка.

Лит.: Милль Д. С., Утилатарианизм, пер. с англ., 3 изд., СПБ, 1900; Moore G. Ε., Principia ethica, Camb., 1903, p. 16–19; Urmsоn J. O., The interpretation of the moral philosophy of J. S. Mills, "The Philosophical Quarterly", 1953, v. 3, No 10; Mabbott J. D., Interpretations of Mill"s utilitarianism, там же, 1956, v. 6, No 23; Smart J. J. C., Extreme and restricted utilitarianism, там же. No 25; Mс Сlоskey H. J., An examination of restricted utilitarianism, "Philosophical Review", 1957, v. 66, No 4.

О. Дробницкий. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

Синонимы :

Смотреть что такое "УТИЛИТАРИЗМ" в других словарях:

- (utilitarianism) Наиболее известное определение утилитаризма основано на убеждении в том, что наилучшим действием является то, которое приносит наибольшее счастье наибольшему числу людей. Обычно подобная трактовка ассоциируется с именем Бентама… … Политология. Словарь.

Утилитаризм - Утилитаризм ♦ Utilitarisme Всякое учение, основывающее свои оценочные суждения на понятии пользы. Значит, утилитаризм – то же самое, что эгоизм? Нет, не значит. Большинство утилитаристов (в частности, Бентам (***) и Джон Стюарт Милль (***))… … Философский словарь Спонвиля

- (фр. utilitarisme, от лат. utilis полезный). 1) термин, введенный Д. С. Миллем главным представителем утилитарной морали, ставящей своим идеалом возможно большую пользу (счастье), возможно большего числа людей. Принципы утилитаризма были… … Словарь иностранных слов русского языка

Утилитаризм - (лат.utilitas пайда) – моральдық философиядағы бағыт. Оның негізін қалаушы ағылшындық философ, экономист, заңгер – теоретик, атақты Адам Смиттің (экономист) шәкірті И.Бентам болды («Введение в принципы нравственности и законодательства»… … Философиялық терминдердің сөздігі

Важным основанием для различения этичес-ких теории является то, какая сторона действия или поступка оказывается в центре внимания при его оценке. По этому осно-ванию выделяют два типа теорий - утилитаристские и деонтологические.

Утилитаризм (лат.. utilitas - польза, выгода) буржуазное индивидуалистическое направление в этике признающее пользу или выгоду критерием нравственности.

Родоначальниками утилитаризма принято считать британских (философов Д. Юма (1711-1776), И. Бентама (1748-1832) и Дж. С. Милля (1806-1873), хотя многие воззрения, связываемые с этой теорией, сложились намного раньше.

Принципиальным для утилитаристских теорий явля-ется то, что все они так или иначе исходят в моральной оценке действия из его результата, пользы (или вреда), то есть послед-ствий, к которым оно привело. Иногда говорится и о том, что определяющим - с точки зрения моральной оценки - элемен-том поступка или действия является его цель. Поэтому утили-таристские теории называют также телеологическими (от грече-ского tе1оs - цель). При этом все, что относится к замыслам, на-мерениям, мотивам действующего лица, к тому, насколько оно руководствовалось моральными соображениями при выборе, как цели, так и средств для ее достижения, остается на втором плане либо вовсе не принимается во внимание.

В такой позиции есть определенные резоны и основания: в соответствии с установками философии позитивизма, с кото-рой, надо заметить, у утилитаристской этики есть глубокое род-ство, имеет смысл обсуждать только то, что доступно для на-блюдения, то есть то, что можно увидеть и зафиксировать со стороны - "твердые факты". К числу таковых и относятся по-следствия наших действий, которые отчетливо видны окружа-ющим. Что же касается побуждений, мотивов и тому подобных материй, то о них внешний наблюдатель может знать только со слов того, кто совершил данный поступок. Более того, и сам этот человек, будь он даже вполне искренним, может ошибать-ся в их истолковании, приписывать себе одни мотивы и скры-вать от самого себя другие, так что такое знание будет ненадеж-ным и недостоверным.

С точки зрения утилитаризма действие будет морально оп-равдано в той мере, в какой оно ведет к возрастанию некоторо-го внеморального блага. Внеморальное благо, таким образом, выступает в качестве критерия для моральной оценки действия -действие будет считаться благим или дурным не само по себе, но только в зависимости от проистекших из него последствий. Этим благом могут быть, например, красота, здоровье, знание, удовольствие, наслаждение и т.п. Поэтому человеческая дея-тельность в таких областях, как искусство, медицина, наука и пр.. хотя бы она и не была направлена на решение собственно моральных проблем, оказывается тем не менее морально зна-чимой и подлежащей моральной оценке.

Следует отметить, что в популярных трактовках смысл термина "утилитаризм" нередко примитивизируется и даже ис-кажается. Утверждают, например, что с утилитаристской точки зрения "цель оправдывает средства", а точнее - позитивные по-следствия позволяют якобы оправдать даже безнравственные по своему замыслу действия, либо что для утилитариста "пра-вильно то, что наиболее полезно". Одна из расхожих формул, используемых для выражения сути утилитаризма, говорит о не-обходимости "обеспечить наибольшее благо для наибольшего числа людей".

Эти утверждения, однако, не раскрывают главного, наибо-лее существенного в позиции утилитаризма. Главное же состоит в том, что в утилитаристской теории признается один-единствен-ный этический принцип - принцип пользы (полезности), который можно сформулировать примерно так: мы всегда должны дейст-вовать таким образом, чтобы достичь наилучшего из возможных соотношений между позитивными и негативными последствиями нашего действия, либо - если последствия при любом варианте будут негативными - наименьшего суммарного вреда. Или други-ми словами: наш выбор оправдан, если выбранный вариант по-рождает больше блага, чем любой из альтернативных.

Сами же правила - это не более чем подсказки, своего рода обобщения, выработанные предшествующим опытом лю-дей и позволяющие им ориентироваться при принятии реше-ний в конкретных ситуациях. Но именно из особенностей кон-кретной ситуации прежде всего и следует исходить при обосно-вании или оценке действий.

Основывающиеся на этом теории (они могут быть, отме-тим, как утилитаристскими, так и деонтологическими) иногда характеризуют как ситуационную этику. В ней отнюдь не пред-полагается (хотя по самому названию термина такое предполо-жение допустимо), что вообще не следует руководствоваться правилами. Правила, с этой точки зрения, обеспечивают под-держание общей морали, но к ним не следует относиться дог-матически: если нарушение, например, правила "не лги" в дан-ном конкретном случае будет способствовать благу пациента, то тем самым - с точки зрения утилитаризма действия и ситуа-ционной этики - оно морально обосновано.

Но то, что полезно для одного человека, вовсе необязательно будет полезным и для другого. В связи с этим было предложено понятие "внутреннего блага" (внутренней пользы) как такого блага, которое признается все-ми, независимо от различий во мнениях и пристрастиях. Это внутреннее благо есть благо само по себе, а не просто средство для достижения какого-либо другого блага. Таким внутренним благом, например, может считаться здоровье или отсутствие боли; тогда внешним благом будут те действия, которые на-правлены на восстановление здоровья или облегчение боли.

Среди теорий внутреннего блага, в свою очередь, различа-ют теории гедонистические (гедонизм - этическая позиция, ут-верждающая, что высшим благом является удовольствие; если это благо считается единственным, а все остальные - подчи-ненными, то такая теория может быть названа монистической) и плюралистические.

Бентам и Милль были гедонистами, по-скольку пользу они всецело сводили к счастью или удовольст-вию. Однако основоположникам утилитаризма не удалось дать удовлетворительного объяснения таким ситуациям, когда люди явно действуют не во имя счастья или удовольствия. Например, ученый, проводящий исследование, может доводить себя до ис-тощения во имя поиска нового знания, хотя, если бы он стре-мился к собственному счастью или удовольствию, он мог бы го-раздо проще достичь желаемого совершенно другими путями.

В связи с этим последующие поколения утилитаристов ста-ли отказываться от монистических концепций пользы во имя плюралистических, признавая внутренним благом, наряду со счастьем или удовольствием, скажем, дружбу, знание, здоровье, красоту и т.д.

Еще одно существенное различение, которое проводится среди утилитаристских теорий, - это различение утилитаризма правил и утилитаризма действий.

С точки зрения утилитаризма правил именно соблюдение правил максимизирует общее благо.

Напротив, с точки зрения утилитаризма действий соблю-дение правил далеко не всегда ведет к максимизации общего блага, то есть к реализации основополагающего принципа пользы.

Мы уже говорили о том, что утилитаристы в целом признают только один принцип - прин-цип пользы - в качестве универсального средства морального обоснования и оценки решений и действий. Но этот принцип, в свою очередь, может использоваться для оправдания и оцен-ки либо общих правил, либо же конкретных действий.

Утилитаризм правил оправдывает конкретные действия, если они соответствуют общим правилам, таким, как "не укра-ди", "не лги" и т.п. Сами же правила обосновываются через принцип пользы.

В целом же утилитаризм, будь то утилитаризм правил или утилитаризм действий, позволяет оправдывать пересмотр са-мих правил. Поскольку высшим критерием для него является принцип пользы, то если, скажем, эмпирическим путем, на ос-нове изучения множества конкретных случаев, когда данное правило нарушалось, будет выяснено, что отказ от него не вле-чет серьезных негативных последствий для общей морали и, сверх того, позволяет максимизировать общее благо - в таком случае в глазах сторонника утилитаризма пересмотр правила будет вполне оправданным.

ГЛАВА XX.

Утилитаризм.

Та моральная система, которую я предполагаю прежде всего подвергнуть критическому рассмотрению, называется обыкновенно утилитаризмом, от латинского слова utilitas, что значит «польза»; но в действительности было бы целесообразнее назвать ее гедонизмом, от греческого слова ἡ δονή , что значит «удовольствие», так как она считает высшим благом удовольствие или счастье. Но в виду того, что новейшие формы этого учения, притом наиболее последовательно проводившие этот принцип, выступали именно под названием утилитаризма, я тоже буду держаться этого названия 1).

Сделаем краткий исторический очерк этого учения и рассмотрим прежде всего состояние этого учения в древнегреческой философии.

Основателем гедонизма считается греческий философ Аристипп из Кирен (435—360 г. до P . X.). Он считал удовольствие высшим благом. Все, что приносит

1) Вместо терминов утилитаризм и гедонизм также часто употребляется термин эвдемонизм (от греч. слова εόδαιμονία, что значит блаженство, счастье). Евдемоническим называется такое этическое учение, которое целью человеческой жизни считает достижение блаженства, счастья. Употребление указанных терминов не отличается должной определенностью. Эйслер в W ö rterbuch der philosophischen Begriffe und Ausdr ü cke . 1899, на стр. 284 находит, что, если целью человеческих стремлений признается личное удовольствие, то такое учение должно называться гедонизмом; если же целью человеческих действий признается общее благополучие, то такое учение должно называться утилитаризмом. Но это разделение не вполне отвечает общепринятому употреблению этих терминов; напр., в последнем случае английский моралист Mackenzie употребляет термин «универсальный гедонизм», предложенный Sidg wic kʼом (Methods of Ethics . 1893, стр. 11). О различных пониманиях термина «гедонизм» см. Mackenzie . А Manual of Ethics . 3-е изд. 1897. В. II. Ch . II, § 4. Макензи. Этика. Спб. 1893.

32 4

удовольствие, хорошо все, что приносит неудовольствие или страдание, дурно, — все остальное безразлично. Он не делал различия между удовольствиями: для него удовольствия чисто телесные имели такую же цену, как и удовольствия духовные. Так как удовольствие тем выше, чем оно сильнее, то следует искать удовольствий, обладающих наибольшей силой, и не обращать внимания на то, что вызывает удовольствия, т. е. не обращать внимания на со держание удовольствий. Но каким образом Аристипп доказывает, что человек должен стремиться именно к удовольствиям, и что именно это последнее есть высшее благо? Главное доказательство этого положения Аристипп видит в том, что все живые существа с неиспорченным инстинктом стремятся именно к удовольствию и избегают страдания, а это обстоятельство показывает, что стремление к удовольствию представляет нечто естественное, нечто вполне сообразное с природой. Человек должен стремиться к тому, что сообразно с природой 1 ).

Анникерид (320—280 г.), ближайший последователь этой школы, под стремлением к удовольствию понимал уже нечто более высокое. Под удовольствиями он понимал не только удовольствия телесные, но и удовольствия, проистекающий) от дружбы, семейной жизни, любви к родителям, к отечеству и т. п.

Самым видным представителем гедонизма в древней философии является Эпикур (341—270). Доказательство гедонизма он ищет в том, в чем искал его и Аристипп. Он также исходил из предположения, что единственное безусловное благо есть то, к чему стремятся все живые существа. Все стремятся к удовольствию, и поэтому все имеет ценность лишь постольку, поскольку способствует достижению удовольствия. Даже познание и добродетель имеют ценность лишь постольку, поскольку они способствуют достижению удовольствий. Эпикур ставил духовные наслаждения выше телесных, чувственных. Целью жизни он считал не только удовольствия, но также избежание страданий.

Но поищем в история этики такую систему гедонизма, которая наиболее последовательно проводила бы тот

1 ) Ziegler. «Geschichte d. Ethik». 1881, стр . 146.

325

принцип, что удовольствие есть высшее благо. Такую систему мы находим у английского юриста Бентама (1748—1832).

Я остановлюсь подробно на системе Бентама потому, что на мой взгляд, если говорить об утилитаризме вообще, то следует говорить только об утилитаризме такого рода, какой мы находим у Бентама. Только его система представляет последовательное изложение этого принципа. Сущность его моральной системы может быть выражена следующей фразой: «Дайте мне человеческие чувства: радости и горести, удовольствие и страдание, и я создам моральный мир. Я создам не только справедливость, но и благородство, патриотизм, филантропию и все высшие добродетели в их чистоте и возвышенности» 1). Т. е. другими словами, в нравственной жизни человека все зиждется на чувствах удовольствия и страдания. Бетам рассказывает, что он долгое время искал такую моральную систему, к которой мог бы примкнуть. Когда ему случайно попалась в руки книга Пристлея, он нашел в ней формулу, написанную курсивом: «Наибольшее счастье возможно большего числа людей». «При виде этой фразы, говорит Бейтам, я воскликнул от радости: «Эврика»! (нашел), подобно тому, как это сделал Архимед, когда он открыл основной гидростатический закон» 2).

Главный принцип, который Бейтам кладет в основание своей моральной системы, есть стремление к удовольствию. «Природа, говорит он, поставила человека под владычество двух верховных властителей: удовольствия и страдания. Мы им обязаны всеми нашими идеями, мы к ним относим все наши суждения, все определения нашей жизни. Тот, кто думает, что может не подчиняться их влиянию, не знает того, что он говорит. Единственным предметом человеческих стремлений является удовольствие и устранение страданий» 3).

Этого положения Бентам, в противоположность Эпикуру, не доказывает. Он его просто считает очевидным. Оно не нуждается, по его словам, в доказатель-

1) Фраза эта принадлежит Guyau . Morale anglaise contemporaine. Стр . 5.

2) Там же .

3) «Oeuvres de Bentham». V. I. «Principes de Législation». Стр. 11.

32 6

стве, да и не может быть доказано: простого констатирования вполне достаточно, чтобы всякий согласился с ним.

Если признать, что достижение удовольствия есть единственная цель жизни, то оно должно быть также единственным критерием человеческих поступков. Другими словами, при оценке наших действий мы должны принимать в соображение только то, в какой мере именно эта цель достигается.

Тот принцип, что при оценке действий мы должны принимать в соображение, приносят ли они нам удовольствие или страдание, он называет также принципом пользы. На первый взгляд кажется, что у него не было никакого основания называть свой основной принцип принципом пользы, раз он целью жизни ставит удовольствие. Кажется, что между удовольствием и пользой нет никакой связи. На самом же деле Бентам такую связь между ними находит. По его мнению, идея пользы сама по себе есть идея бессодержательная. Она получает смысл только в том случае, если мы скажем: «Полезно то, что доставляет так или иначе удовольствие; неполезно то, что не приносит удовольствия», — тогда все представится в правильном свете. Полезна какая-либо вещь не потому, что, благодаря ей, достигается какая-нибудь цель, а потому, что, благодаря достижению этой цели, получается удовольствие.

Вещь может считаться полезной только в том случае, если она увеличивает общую сумму удовольствий. Напр., стол полезен не потому, что на нем можно класть предметы, а потому, что он служит удовольствию того, кто кладет предметы 1).

Итак, под принципом полезности Бентам понимает «принцип, который одобряет или не одобряет то или другое действие, смотря по тому, имеет ли оно тенденцию увеличивать или уменьшать счастье того лица, об интересе которого идет речь, или, другими словами, содействует ли оно его благополучию или противодействует» 2). Если так, то удовольствие есть единственное благо; высшее благо есть удовольствие или сумма удовольствий, доведенная до максимума.

Здесь собственно выражается вся нравственная фило-

1 ) Гюйо , ук . соч ., стр . 7 .

2 ) «Principes de Législation.» стр . 11.

327

софия Бенхама. Можно было бы думать, что, так как Бейтам здесь говорит только лишь о личном удовольствии или счастье, то, следовательно, пока о нравственности в собственном смысле слова он ничего не говорит, потому что нравственность есть социальное понятие. Ведь если бы Робинзон Крузое оставался на своем острове один, то слово «нравственность» совсем не могло бы существовать на его языке. Вопрос о нравственности возникает в тот момент, когда мы в наших действиях имеем в виду интересы других. На самом же деле, хотя Бейтам в данном месте говорит только лишь об увеличении личного счастья, но, как мы увидим дальше, это равносильно тому, как если бы он говорил об общем счастье.

Бентам предвидит ряд возражений, которые ему будут приведены. Ему могут сказать, что при предположении, что цель жизни есть доведение общей суммы удовольствия до максимума, не могут быть объяснены такие понятия, как добродетель, моральная обязанность и т. п. В самом деле, почему, если главная цель жизни есть удовольствие, мы так высоко ставим добродетель, моральные обязанности? Существует ли какая-нибудь связь между ними и между удовольствиями? Ведь по теории Бентама, добродетель только тогда и может иметь ценность, когда она так или иначе способствует увеличению счастья. В действительности добродетель тесно связана с чувством удовольствия и страдания. Что касается мнимой «нравственной обязанности», то это есть термин, неопределенный до тех пор, пока идея интереса, пользы не придаст ему определенности. Совсем бесполезно говорить об обязанности просто. Выгода, польза связана с обязанностью, с долгом во всех случаях жизни. В здравой морали долг никогда не может заключаться в чем-либо, не обусловленном интересами человека. Можно положительно утверждать, что, если бы мы не доказали, что такое-то действие находится в интересах человека, то было бы напрасной потерей труда доказывать, что это действие есть его долг. Следовательно, долг без связи его с идеей пользы или удовольствия никакого значения не имеет. Человек не может действовать, руководствуясь какими-нибудь обязанностями. «Каждый человек действует в виду собственных интересов». Конечно, это не значит, что он всегда понимает, в чем заключается

на самом деле его интерес, но каждый человек для себя и ближе и дороже, чем кто-либо другой 1 ).

Для того, чтобы предложенный принцип достижения наибольшей суммы счастья не оставался бесплодным, нужно показать, каким образом им можно воспользоваться, каким образом его можно осуществить на практике. Мы только что видели, каким условиям должно удовлетворять какое-либо действие, чтобы заслужить название хорошего или нравственного. Это действие должно стремиться к достижению наибольшей суммы счастья. Но спрашивается, как можно говорить о наибольшей сумме счастья? Разве мы умеем измерять счастье? Ведь раз мы говорим, что счастье может быть наибольшим или наименьшим, то мы предполагаем, что оно есть количество, которое может увеличиваться или уменьшаться, а, следовательно, оно должно подлежать измерению. На этот вопрос Бентам отвечает в том смысле, что удовольствие и страдание могут быть измеряемы, что существует особого рода, так сказать, «нравственная арифметика», при помощи которой оказывается возможным измерять удовольствия и страдания и таким образом определять, какие удовольствия мы должны предпочитать. Нравственная арифметика основана на том, что количество удовольствий может быть вычисляемо. Само собою разумеется, что вычисление удовольствий и страданий возможно только в том случае, если они обладают такими признаками, которые делают возможным их сравнение. Какие же это признаки? О всяком удовольствии и страдании можно сказать, что оно обладает следующими признаками: 1) интенсивностью (силой), 2) продолжительностью, 3) верностью, 4) близостью. То есть, другими словами, как бы ни были различны удовольствия и страдания во всех других отношениях, все они имеют определенную интенсивность и определенную продолжительность; о них можно сказать, что они более или менее находятся в нашей власти (это то, что Бентам называет верностью); о них можно сказать, что они более или менее близки к нам, т. е. более или менее доступны для нас. Но есть еще признаки удовольствий и страданий. Мы пока рассматривали удовольствия и страдания сами по себе, но они

1) « D é ontologie », гл. I.

329

могут быть рассматриваемы и с точки зрения тех по следствий, которые они за собою влекут. Если известное удовольствие стремится производить удовольствие того же рода, то это удовольствие Бейтам называет плодотворным. Если известное удовольствие стремится производить страдание, то это удовольствие будет нечистым. Вот еще два новых признака, которые, по его словам, мм должны принять в соображение: плодотворность и чистота. Но примем в соображение наличность других индивидуумов, и у нас окажется еще один признак. Если мы можем сказать о каком-либо удовольствии, что пм одновременно могут пользоваться многие, то этот признак мы назовем распространенностью удовольствия или его объемом 1 ).

Итак, все удовольствия, какого бы они ни были происхождения, будут ли это высшие, духовные, или низшие, чувственные, имеют семь свойств.

Бейтам придавал весьма важное значение возможности сравнения удовольствий и страданий при помощи указанных признаков. Казалось, каждый раз пред совершением того или другого действия нужно обсудить его с семи указанных точек зрения. Поэтому, для большей легкости запоминания свойств удовольствий и страданий, было придумано мнемоническое стихотворение, которое я и привожу в переводе.

Сила, продолжительность, верность, близость, плодотворность, чистота,

Эти признаки присущи удовольствиям и страданиям.

Таких удовольствий ты ищи, если преследуешь личную цель.

Если общественную, то придай им возможно больший объем.

Страданий же с этими свойствами ты избегай;

Если страдания должны наступить, то придай им возможно меньший объем.

Имея эти данные, легко определить свойство какого-либо действия по сравнению со свойством какого-либо другого действия.

С точки зрения Бентама, было бы совершенной нелепостью доказывать, что какое-либо действие содержит внутренние признаки, показывающие, что оно должно быть

1) « Principes de Législation», гл . VI I.

33 0

отвергнуто или признано. Для Бентама таких соображений не существует. По его мнению, чтобы оценить какое-либо действие, нужно, подобно купцу, составить баланс удовольствий и страданий, т. е. вычислить, какое количество удовольствия может получиться от данного действия в сравнении с количеством страданий, и если количество удовольствий превысит, то действие молено назвать хорошим, в противном случае — дурным.

Взгляды Бентама лучше всего уясняются, если взять тот пример, который он сам в этом случае приводит. Положим, что мы должны определить этическую цену такого действия, как опьянение. Как это мы должны сделать? Мы должны определить то количество удовольствии, которое может принести с собою это действие в сравнении с количеством страданий. С точки зрения Бентама, нет возможности доказать, что опьянение есть само по себе действие постыдное, унижающее, дурное. По его мнению, доказать, что это действие дурное, можно только в том случае, если можно математически показать, что в нем количество страданий превосходит количество удовольствий. Именно, приняв в соображение вышеприведенные свойства удовольствий и страданий, можно произвести вычисление, которое покажет, что пьянство является действием невыгодным. Вот это вычисление. Удовольствие от опьянения, с точки зрения интенсивности, близости и верности, не оставляет желать ничего большего. С этих точек зрения, пьянство есть действие выгодное. Это то, что Бентам называет в моральном бюджете столбцом прибыли. Но посмотрим столбец потери: прежде всего продолжительность удовольствия от пьянства очень незначительна; далее, никакой плодотворности, и затем крайняя нечистота удовольствия. В самом деле, удовольствие от пьянства влечет за собою, во-1-х, неприятное состояние духа и вредные последствия для здоровья; во- 2-х, страдания, которые могут наступить, как вероятный результат болезни и ослабления организма; въ-3-х, потеря времени и денег; въ-4-х, страдание, производимое в душе тех, которые для нас дороги, напр., матери, жены, ребенка; въ-5-х, недоверие к лицу, одержимому пороком пьянства; въ-6-х, риск наказания (напр., за буйство в состоянии опьянения) и стыд, сопровождающий его; въ-7-х, риск наказания, связанный с престу-

плением, которое человек пьяный способен совершить: въ-8-х, мучения при мысли о страданиях, ожидаемых в загробной жизни. Из этого расчета следует заключить, что математически пьянство есть невыгодное действие в том смысле, что количество страданий, вызываемых пьянством, слишком велико в сравнении с количеством удовольствий; столбец возможных потерь значительно превышает столбец возможных выгод. Поэтому, говоря коммерческим языком, пьянство есть разорительное предприятие 1).

Таким образом найдена возможность определять свойства действий. Нравственность делается арифметическим действием. Конечно, по мнению Бентама, этот процесс вычисления не может быть вполне точно совершаем пред каждым действием, но его всегда следует иметь в виду, и чем больше мы им пользуемся, тем более точным будет наше этическое суждение.

Но вот какой пункт в этом вычислении представляет для нас особенную важность. Так как, по мнению Бентама, в удовольствии принимается во внимание только его количество, то выходит, что «игра в бирюльки так же хороша, как и поэзия, если только количество удовольствия в одном и другом случае равно».

До сих пор мы рассматривали действия, относящиеся к личным интересам каждого, но в этих действиях, как я выше сказал, еще нет этического признака. Этот последний является лишь в тот момент, когда индивидуум совершает действия, принимая в соображение интересы других. Если, как думает Бентам, каждый ищет свой интерес, если каждый человек эгоист, то как он объяснит явления благожелательности, т. е. действия в интересах других? Как он объяснит фактически существующие благожелательные действия?

Объяснить действия в интересах другого, с точки зрения Бентама, в высшей степени трудно. В этом случае может возникнуть вопрос о пожертвовании личным интересом. Как в этом случае человек должен поступить? Ответить на этот вопрос Бентаму трудно потому, что он, как мы видели, говорит, что человек по природе своей эгоист. Если он эгоист, то он и действо-

1) D é ontologie . Гл. XI. Guyau . 30—31.

вать должен в виду своих интересов. Невзирая на это, Бентам находит, что человек может поступиться своими интересами, если только к этому его может привести расчет, о котором было сказано выше. Человек может действовать в интересах других, потому что это может способствовать увеличению его собственного счастья. Человек, конечно, эгоист. Но если он будет сообразоваться только лишь с эгоистическими побуждениями в собственном смысле, то его счастье не может достигнуть должной полноты, потому что недостает одного очень важного источника удовольствий, именно удовольствий, получающих начало в симпатических чувствах. Чтобы открыть для себя этот источник, человек должен совершать благожелательные действия с пожертвованием личных интересов. Он совершает благожелательное действие по отношению к своему ближнему; это у него вызывает чувство радости; созерцая эту радость, он получает удовольствие. Таким образом, хотя на первый взгляд кажется, что он жертвует своими интересами, в действительности же из такого рода действий проистекает несомненная выгода. «Социальная добродетель, говорит Бентам, есть жертва, которую человек приносит из-за собственного удовольствия, чтобы получить, служа интересам другого, большую сумму удовольствия для самого себя» 1). Я увеличиваю счастье другого, но, созерцая это счастье, я и сам испытываю его, а следовательно, увеличиваю и собственное счастье. Отсюда ясно следует, что я могу, стремясь увеличить свое собственное счастье, увеличивать счастье других существ; служа моим интересам, я могу служить общему счастью, и наоборот, всякий раз, как я увеличиваю общее счастье, я увеличиваю свое собственное счастье. Между моим счастьем и счастьем других существ есть гармоническая связь. Из исходной точки я мое счастье» можно легко придти к формуле: «наибольшее счастье наибольшего числа людей» 2).

А если случится, что благожелательное действие лишает нас большего, чем дает, как тогда поступить? Воздержаться от такого действия или совершать его? Бентам думает, что действие такого рода есть неблагоразумие,

1 ) Déontologie. 1.

2) Guyan, ук . соч . 22—32.

расточение счастья. Для того, чтобы существовала добродетель, т. е. выгода, нужно, чтобы существовало равенство между удовольствием жертвуемым и удовольствием получаемым. Нужно, чтобы я передал другому все удовольствие, которое я теряю; только тогда всеобщее счастье, т. е. сумма счастья, принадлежащая всем людям, ничего не теряет; если же такого равенства не существует, то действие должно быть отвергнуто; совершенное самопожертвование не только не есть добродетель, а, напротив, есть порок. Бентам отвергает самопожертвование так же, как экономист отвергает непроизводительную трату. Решительное самопожертвование граничит с преступлением; человек бескорыстный и преступный соприкасаются близко друг с другом; единственная разница заключается в том, что преступник жертвует чужими интересами, а человек бескорыстный — наоборот 1). Авраам и Иеффай должны больше нравиться сторонникам утилитаризма, чем Деций и Курций. Если бы самопожертвование сделалось очень частым, то это угрожало бы опасностью для социальной жизни.

Теория Бентама может быть названа урегулированным эгоизмом. Но его мнению, «для диэты может служить лишь чувство эгоизма, хотя для дессерта благожелательные чувства могут служить хорошей прибавкой», т. е. в своей деятельности человек должен руководствоваться, главным образом, эгоистическими чувствами; в исключительных же случаях могут быть предпринимаемы благожелательные действия, но они суть только прибавки.

Хотя Бейтам и указывал на существование гармонии между личными интересами н интересами общими 2), однако он очень далек от смешения личного интереса и интереса общего. «Маленькие жертвы, чтобы поддержать симпатию, и симпатия, чтобы спасти эгоизм — вот весь Бентам», справедливо замечает Гюйо. Благожелательность есть не что иное, как посев в расчете на жатву. Человек, по Бентаму, совершает действие так, как если

1) Гюйо, id. 15.

2) Так, например, он говорит: «В действительной человеческой жизни, эмпирически нам известной, поведение, которое приводит к всеобщему счастью, всегда совпадает с тем поведением, которое приводит к счастью действующего лица».

бы кто-либо бросал мяч в определенную цель; этот последний может попасть в цель, но может ѵ и не попасть, так и человек может правильно рассчитать, может сделать ошибку в расчете. Дурное действие всегда является результатом неправильного расчета. Порок должен быть определен именно так, как неправильно рассчитанный шаг. Если конечный результат хорошо рассчитан, то это — нравственно хорошее действие; если расчет совершен плохо, то — безнравственное.

Таким образом, по Бентаму, человек по природе своей эгоист, а из правильного расчета. он может сделаться благожелательным, добродетельным, приобрести то, что мы называем социальной добродетелью.

Ближайшим последователем Бентама и продолжателем его идей был другой английский мыслитель Д. С. Милль (1806—1873), который именно впервые стал употреблять термин утилитаризм 1).

Милль определяет утилитаризм, как учение, признающее основой нравственности полезность или принцип наибольшего счастья (Greatest Happines Principle ). Отношение между счастьем (удовольствием) и пользой Милль изображает следующим образом. «Все сторонники по лезности под этой последней понимали не что-нибудь противоположное удовольствию, но именно само удовольствие, включая сюда и устранение страдания; вместо того, чтобы противополагать полезное приятному, постоянно утверждали, что полезное означает и это последнее между прочими вещами». Утилитаризм утверждает, что «действия хороши, если они способствуют счастью; дурны, если они производят противоположное счастью». Под счастьем понимается удовольствие и отсутствие страдания, под несчастием (un happiness ) нужно понимать страдание и лишение удовольствия. По этому учению, удовольствие и отсутствие страдания суть единственные вещи, которые желательны сами по себе, как цель; все прочие желательны или вследствие удовольствия, присущего им самим, или вследствие того, что они составляют средство для получения удовольствия и устранения страдания 2).

1) Термин «утилитаризм» собственно был раньше известен Бентану, но он его не употреблял. См . « D é ontologie ». 362.

2) Цитирую по его « Utilitarianism » в изд. Douglas ’ a . « The Ethies of John Stuart Mill ». 1897.

335

Милль отвечает на возражения, которые делались против утилитаризма. Некоторые говорили: «утверждать, что жизнь не имеет более высокой цели, чем удовольствия, значит обнаруживать пошлый и низменный образ мыслей». «Такая доктрина, по их мнению, достойна разве только свиней, с которыми в древности обыкновенно сравнивали эпикурейцев. На такое сравнение эпикурейцы обыкновенно отвечали, что не они, а их противники унижают человеческую природу, потому что считают человека неспособным иметь какие-либо другие удовольствия, кроме тех, которые способны иметь только свиньи». «Сравнение эпикурейского идеала жизни с жизнью животного не соответствует представлению человека об удовольствии или счастье. Люди имеют потребности более возвышенные, чем просто чувственные влечения. Чтобы ответить па это возражение противников утилитаризма, следует только признать, что при рассмотрении удовольствий нельзя ограничиваться одной оценкой только интенсивности удовольствий, количества удовольствий, как это предлагал делать Бейтам, но следует принимать в соображение также и качество удовольствия. Тогда это возражение утратит всякую силу». «Я не вижу, — говорит Милль, — никакого противоречия с принципом утилитаризма в том, чтобы признать, что известные виды удовольствия более желательны и имеют большую цену, чем удовольствия другого рода; и напротив, по моему мнению, было бы совершенною нелепостью утверждать, что удовольствия находятся в зависимости от их количества, тогда как при оценке всех других вещей мы принимаем во внимание как количество, так и качество». Что действительно мы оцениваем удовольствия с точки зрения качества, показывает то обстоятельство, что едва ли много найдется таких людей, которые, если бы им обещали, что они вполне испытают наслаждения животного, согласились бы променять свою человеческую жизнь на жизнь какого-либо животного. Умный человек не согласится превратиться в глупца, образованный в невежду, совестливый не пожелает превратиться в мошенника, хотя бы они и были убеждены, что глупец, невежда и мошенник гораздо более их довольны своей судьбой. Конечно, чем ниже организация какого-либо существа, тем легче оно может быть удовлетворено; чем выше духовное развитие, тем разнообразнее потребности,

тем труднее для данного существа найти для себя удовлетворение, но тем не менее существо с высшей организацией никогда не позавидует существу с низшей организацией и не пожелает сделаться таковым, хотя бы от этого могло воспоследовать полное удовлетворение потребностей. Свою не вполне удовлетворенную жизнь оно ставит выше удовлетворенной жизни низшего свойства, потому что принимает в соображение качество наслаждений. Вот почему Милль мог сказать: «лучше быть неудовлетворенным человеком, чем довольной свиньей; неудовлетворенным Сократом, чем довольным глупцом». Это значит, другими словами, лучше совсем не иметь никаких удовольствий, чем иметь удовольствия низменного свойства.

Если мы сравним Милля с Бентамом, то увидим между ними громадное различие. Милль, вопреки Бентаму, вводит понятие качества удовольствия, которое находится в зависимости от причин, производящих удовольствие, т. е. то, чего Вентам никогда признать не мог, раз он утверждал, что «игра в бирюльки так же хороша, как и поэзия, если только в одном и в другом случае количество удовольствия равно».

На возражение противников утилитаризма, которые говорили, что люди могут жить без счастья, что люди способны жертвовать своим счастьем, Милль замечает, что утилитаризм также признает способность жертвовать своим личным счастьем для счастья других, утилитаризм отрицает только, что это самопожертвование могло быть благом само по себе. Утилитаризм утверждает, что бесплодна та жертва, которая не увеличивает общей суммы счастья. Он одобряет только то самоотвержение, которое имеет в виду счастье других, счастье всего человечества или отдельных индивидуумов, и это последнее разумеется в пределах интересов человечества. «Противники утилитаризма, — говорит Милль, — редко бывают настолько справедливы, чтобы признавать, что счастье, составляющее утилитарный критерий нравственности, не есть собственное счастье действующего лица, но счастье, обнимающее всех. В золотом правиле Иисуса Назаретского мы находим целиком дух утилитарной этики: поступать так, как каждый желает, чтобы с ним поступали, или любить ближнего своего, как самого себя. Это же составляет идеал совершенства утилитарной морали».

Милль энергично протестовал против тех, которые толковали утилитарный критерий в смысле эгоистическом. Критерий утилитарной морали не есть наибольшее счастье действующего лица, но наибольшая сумма общего счастья; то счастье, которое он признает руководящим принципом человеческих поступков, не есть личное эгоистическое счастье, а счастье всех; он требует от человека в отношении к своему личному счастью и к счастью других строгого беспристрастия, на какое может быть способен посторонний, вполне беспристрастный зритель. Легко видеть, что и в этом пункте Милль отличается от Бентама.

Противники утилитаризма утверждали, что человек имеет и другие цели, кроме счастья, и следовательно, счастье не есть единственное мерило добра и зла. Есть еще и добродетели, к которым человек может стремиться, как к чему-то такому, что желательно само по себе, к чему человек стремится совершенно бескорыстно, без каких-либо надежд получить удовольствие или достигнуть счастья.

По мнению Милля, утилитаризм не отрицает, что добродетель может быть желаема совершенно бескорыстно, ради самой себя, без какой бы то ни было надежды на счастье. Но в действительности это — иллюзия, объясняющаяся случайными причинами. На самом деле между добродетелью и счастьем есть связь, которая случайно утрачена. Первоначально человек стремился к добродетели, потому что надеялся, благодаря ей, достигнуть счастья. Теперь человек стремится к ней без таких надежд. Но мы это легко можем объяснить, если вспомним, что мы ведь и к деньгам тоже стремимся, по-видимому, совершенно бескорыстно, ради них самих, между тем как несомненно, что к ним мы прежде стремились ради получения какого-либо удовольствия. Деньги сами по себе не более желательны, чем какие-либо блестящие камешки. Главное их достоинство в наших глазах состоит в том, что на них можно купить другие вещи, и, следовательно, если они составляют для нас предмет желания, то не сами по себе, а как средство иметь желаемое. Но отчего человек стремится к деньгам самим по себе? Это объясняется следующими психологическими причинами. Мы первоначально стремились к ним, как к средству

для достижения удовольствия, а так как наши желания направляются непосредственно на деньги, а не на те удовольствия, которые, благодаря им, получаются, то мы как будто забываем, к чему собственно мы должны были стремиться, и так как это повторялось очень много раз, го кончилось тем, что мы теперь стремимся к деньгам самим по себе. Нашей первоначальной целью было удовольствие, а деньги средством. Благодаря продолжительной привычке, средство сделалось целью. Точно таким же образом обстоит дело и с добродетелью. Она первоначально была желательна, как средство для достижения счастья, но потом в силу того, что средство может превратиться в цель, как в вышеприведенном примере с деньгами, она становится желательной сама по себе. Но само собою разумеется, что человек не имеет ни малейшего желания быть добродетельным ради того только, чтобы быть добродетельным; добродетели он желает только потому, что она сама составляет средство для достижения счастья.

Таким образом, то обстоятельство, что мы теперь можем стремиться к добродетели самой по себе, не доказывает, что мы можем вообще желать ее бескорыстно; напротив, мы первоначально стремились к ней только потому, что, благодаря ей, мы могли достигнуть счастья; вследствие же продолжительной привычки средство превратилось в цель.

Самый трудный вопрос этики состоит в том, чтобы показать, что человек должен стремиться не только к личному счастью или удовольствию, но и к счастью других. Мы видели, что, по Бентаму, человек должен стремиться к счастью других, потому, что это может способствовать увеличению собственного счастья. Милль становится на совсем иную точку зрения. Для доказательства перехода от личного интереса к общему, Милль приводит одно психологическое соображение, уже совсем не совместимое с исходным положением утилитаризма; именно, он признает чувство единства с себе подобными. В человеческой природе, по мнению Милля, существует могущественное естественное чувство, которое может служить прочной основой для морали утилитаризма; эта прочная основа есть чувство общительности, присущее человечеству — желание единения с нашими ближними, которое теперь

уже является могущественным принципом в человеческой природе и принадлежит к числу тех свойств человека, которые с ростом цивилизации постоянно возрастают в своей силе. По мере того, как общество растет и общественные узы крепнут, индивидуальные стремления все более и более отождествляются с общим благом; человек, так сказать, инстинктивно приходит мало-помалу к тому, что начинает сознавать себя существом, которое по самой природе своей необходимо должно принимать участие в интересах себе подобных, и это стремление к общему благу становится, наконец, для человека столь же необходимым и естественным условием его существования, как физические условия существования. С каждым шагом на пути прогресса постоянно усиливаются те влияния, которые по самой природе своей стремятся возбудить в каждом индивидууме чувство единения с другими людьми, и чувство это может развиться до такого совершенства, что для человека сделается невозможным не только желание, но даже и самая мысль о таком личном благе, которое в то же время не было бы благом всех. В большей части индивидуумов это чувство теперь значительно слабее их эгоистических стремлений и часто даже совершенно в них отсутствует, но в тех, у кого оно есть, оно имеет совершенно характер естественного чувства. Только те немногие люди, у которых нет никакого нравственного чувства, могут оставаться совершенно чуждыми общему благу и не принимать в достижении его никакого участия, если этого не требует их личный интерес.

Если мы в этом пункте сравним Милля с Бентамом, то увидим огромную разницу между ними, происходящую вследствие признания Миллем чувства общественности, которое в корне подрывает бентамовское признание эгоизма исходной точкой морали. По Бентаму, человек рассчитывает, должен ли он содействовать благу других или же нет; по Миллю, он обладает такими чувствами, которые необходимо побуждают его содействовать общему благу. По Бентаму, человек должен рассчитать, выгодно ли для него в том или другом случае совершить то или другое благожелательное действие. Если по обсуждении окажется, что действие это не таково, то от него нужно отказаться. В действия человека входит известный

Расчет. Совсем не то у Милля. Здесь расчету не придается значения, а у человека есть чувство солидарности, которое возникает вследствие совместной социальной жизни, которое и производит то, что он совершает благожелательные действия.

Несмотря на это различие в объяснении благожелательных действий, по существу система Бентама и Милля тождественны. Один и другой считают, что человек должен стремиться к увеличению общей суммы счастья, что это последнее только и может служить критерием для оценки человеческих действий.

В следующей главе мы увидим, что утверждение, по которому удовольствие или счастье есть конечный критерий человеческих действий, ни с какой точки зрения защищаемо быть не может.

Литература .

Zieg l er . Geschichte der Ethik. Erste Abtheilung. Die Ethik der Griechen und Römer. 1881.

Избранные сочинения И. Бентама , Введение в основания нравственности и законодательства. Избранные сочинения. Спб. 1867.

Сокращенный перевод «Принципов законодательства» содержится также в издании «Библиотеки экономистов»: Давид Юм. «Опыты» и Иеремия Бентам. «Принципы законодательства». М. 1896.

Guyau . Morale anglaise contemporaine . 1885 (русск. дерев. Современная английская моральная философия. 1900).

Jodl . Geschichte der Ethik . B . II . Cap . XV .

Милль . Утилитарианизм и о свободе. 3- е изд . Спб . 1900.

Douglas . The Ethics of John Stuart Mill. 1897. (Содержит собрание статей Милля, имеющих отношение к этике).

Douglas . John Stuart Mill. 1897.

Зенгер . Дж. Ст. Милль, его жизнь и произведения. Спб . 1903.

Bain . Mental and Moral Science. 1884.

Гижицкий . Основы морали. 1895. (Представитель своеобразной формы утилитаризма).

Мальцев, А . Нравственная философия утилитаризма. Спб. 1879.

Михайловский, Н . Сочинения т. III. (Статьи: «Что такое счастье?» и «Критика утилитаризма». Представитель утилитаризма в русской литературе).

341

Страница сгенерирована за 0.2 секунд!

Контрольная работа по дисциплине

ЭТИКА БИЗНЕСА И КОРПОРАТИВНАЯ КУЛЬТУРА

«Этика утилитаризма»

Этика утилитаризма

Одной из самых влиятельных в этике бизнеса является теория утилитаризма.Утилитари́зм - направление в этике (этическая теория), согласно которому моральная ценность поведения или поступка определяется его полезностью. Основателем теории традиционного утилитаризма считают Иеремию Бентама (1748-1832). В своих трудах Бентам разрабатывал методику поиска объективных критериев измерения ценностей, которая должна была обеспечить возможность простого и удовлетворительного с экономической точки зрения определения адекватности социальной политики и общественного законодательства. По его мнению, наиболее эффективными критериями могли служить степень соответствия образа действия и существующих законов и степень полезности и вредности деятельности (по данным оценки ее последствий).

Какое-либо действие является правомерным с этической точки зрения в том, и только в том случае, если суммарный полезный эффект этого действия превышает суммарный полезный эффект любого другого действия, которое могло бы быть совершено вместо действия первого.

В обиходе утилитаризмом называется всякая деятельность, в основе которой лежит грубый материальный расчёт, стремление из всего извлекать выгоду, узкий практицизм .

Все люди, согласно Бентаму, стремятся к удовлетворению своих желаний. Счастье, или польза заключается в удовольствии, но при отсутствии страдания, т.е. счастье заключается в чистом, длительном и непрерывном удовольствии. И удовольствие, и польза понимались Бентамом предельно широко: наслаждение - это всякие наслаждения, в том числе чувственные, польза - всякая польза, в том числе выгода.

Этика заключается в том, что в человеке естественный процесс вступает в противоречие с самим собой на основе сознания. Чем дальше отодвигается это противоречие в сферу инстинктивного, тем слабее становится этика.

Конечно, этика рождается там, где нечто, заложенное первоначально как инстинктивное в нашей воле к жизни, осознается разумом и развивается далее на рациональной основе. Но весь вопрос в том, чтобы выяснить, что представляет собой эта последняя и первоначальная основа инстинкта солидарности, которая затем развивается мышлением далее за пределами инстинкта, и каким путем происходит весь этот процесс. Дарвин и Спенсер, выдавая за этику психику стадного животного, показали тем самым, что они не поняли сущности проблемы отношения инстинкта и разума в этике. Когда природа намеревается создать совершенное стадо, она не апеллирует к этике, а вкладывает индивидам - скажем, муравьям или пчелам - инстинкты, благодаря которым они успешно строят свое сообщество.

Однако этика есть проявление солидарности на основе свободного разума, направленной не только да себе подобного индивида, но и на все живое. Этика Дарвина и Спенсера в корне ложна, так как она слишком узка и не оставляет места иррациональному. Социальный инстинкт, который заменил у них симпатию Юма и Смита, стоит ниже, чем эта последняя, и он, конечно, менее пригоден для того, чтобы обосновать настоящую этику.

Переход эгоизма в альтруизм неосуществим даже тогда, когда этот процесс переносят из сферы индивида в сферу рода. Так как в этом случае процесс становится длительным, то он позволяет учитывать тончайшие переходы в этой линии развития и накапливать наследственно приобретенные признаки. Но действительно этическое самоотречение этим не объясняется. Плоды этими подвешиваются на дерево социального инстинкта, но само это дерево не плодоносит.

Сила утилитаризма - в его наивности. Бентам и Смит еще обладают этой наивностью. Они понимают общество как сумму многих индивидов, а не как органическое целое. Все их стремления направлены к тому, чтобы побудить людей делать взаимно добро.

У Джона Стюарта Милля этой наивности уже нет. Милль, а в еще большей степени Спенсер и другие представители этого направления придерживаются того мнения, что этика поведения индивида в отношении к другому индивиду не может быть обоснована рациональным путем. Следовательно, заключают они, "научная этика" может иметь дело только с отношениями между индивидами и организованным обществом, как таковым.

Наивный утилитаризм Бентама объясняет индивиду, насколько нуждается общество в его самоотречении, чтобы сделать счастливыми своих членов, и апеллирует к энтузиазму человека. Биологический и социологический утилитаризм пытается установить некоторое равновесие между эгоизмом и альтруизмом человека. Он стремится быть социальной наукой в сфере духовной жизни.

Адам Смит еще четко разграничивает этику и социологию. Выступая в качестве моралиста, он умолкает как социолог, и, наоборот, говоря на языке социолога, он отказывается от роли моралиста. Затем оба эти подхода к этике переплетаются, причем таким образом, что этика включается в социологию.

Научная этика предпринимает невозможное - она пытается объективно регулировать альтруизм человека. Она намерена привести в движение жернова мельницы без перепада воды и стрелять из полунатянутого лука.

Какими же вымученными кажутся высказывания Спенсера об абсолютной и относительной этике! С точки зрения естественных этических принципов абсолютная этика заключается в том, что человек постигает в себе непосредственно абсолютный этический долг. В связи с тем, что абсолютная этика не ставит никаких границ альтруизму человека и требует, по существу, самопожертвования, почти отрицающего само существование и действие человека, она при столкновении с действительностью должна решать, до какой степени может доходить самопожертвование и в какой мере может быть разрешен минимум компромиссов, необходимый для продолжения жизни и деятельности человека. Научная, биологическая этика не должна заниматься вопросом возникновения прикладной, относительной этики из абсолютной. Спенсер "переплавляет" понятие абсолютной этики и создает свое понятие поведения совершенного человека в совершенном обществе. Мы не должны, говорит он, представлять себе идеального человека самого по себе, мы должны думать, как он будет жить в идеальных социальных условиях. "Согласно гипотезе развития, обе этики обусловливают друг друга и только там, где они сосуществуют, возможно идеальное поведение человека".

Итак, рассматриваемая этика возникает объективно. Она определяется тем соотношением, в котором находятся общество и индивид в теперешнем несовершенном состоянии. Место живого понятия абсолютной этики занимает фикция. Этика социологического утилитаризма вооружает человека весьма относительными нормами, подверженными влиянию времени и социальных условий. Подобные нормы только в слабой степени могут стимулировать волю человека к этическому. Более того, они приводят его в смятение, поскольку лишают его элементарного убеждения в том, что он должен поступать в соответствии с совершенными нормами независимо от характера имеющихся условий и что он должен бороться с обстоятельствами по своему внутреннему побуждению, даже не будучи уверенным в каком-либо успехе.

Спенсер больше биолог, чем моралист. Этика для него - концепция, в которой господствует принцип полезности, переработанный вместе с приобретенным опытом в клетках мозга и передаваемый по наследству. Тем самым Спенсер отбрасывает те внутренние силы, которыми живет этика. В результате исчезает стремление человека к совершенствованию личности, достигаемому только в этике, и жажда духовной удовлетворенности, также поддерживаемая только этикой.

Утилитаризм, ставший научной этикой, отказывается от индивидуальной этики во имя одной лишь социальной этики. В первом случае этика может продолжать существовать, поскольку она еще сохраняет за собой основу жизни и лишилась только периферийных участков. Во втором случае она старается утвердиться на периферии и отказаться от центра жизни. Индивидуальная этика без социальной - несовершенная этика, которая, однако, может быть очень глубокой и жизненной. Социальная этика без индивидуальной - это изолированный от всего тела орган, не получающий никаких жизненных соков. Она постепенно оскудевает, прекращая свое существование в качестве этики.

Бессилие научной, биологической этики проявляется не только в том, что она остановилась на утверждении относительности всех этических норм, - она не в состоянии больше должным образом защищать идеи гуманизма.

В эволюции этики господствует неумолимая закономерность. Античная этика выработала принцип гуманизма, потеряв в лице позднего стоицизма интерес к организованному обществу, существовавшему в античном государстве. Современный утилитаризм вновь теряет чувство гуманности - и в той мере, в какой он все последовательнее превращается в этику социально организованного общества. Иначе и быть не может. Сущность гуманности состоит в том, что индивиды никогда не могут мыслить со столь безличной целесообразностью, как это свойственно обществу, и приносить отдельную жизнь в жертву какой-либо цели. Мораль, направленная на процветание организованного общества, не может предложить ничего другого, кроме жертвования индивидами или группами индивидов.

Общество не может существовать без жертв. Этика, исходящая из индивидуальной этики, старается распределить эти жертвы таким образом, чтобы они благодаря альтруистическим чувствам индивидов были по возможности добровольными, а тяжесть жертв для тех, кто их приносит, несколько облегчалась благодаря участию других индивидов. Эта этика есть учение о самопожертвовании. Социологическая этика, отвергающая индивидуальную этику, утверждает, что прогресс общества осуществляется согласно неумолимым законам ценою свободы и счастья индивидов и групп индивидов. Она есть учение о "жертвах".